答具斷常二見者悲智之質疑-7

答具斷常二見者悲智之質疑

2-3、 悲智追隨南洋、日本佛教，貶抑中國傳統的大乘佛教

《正覺學報》第三期曾經感慨於中國佛教的自甘末流，其文如下：

佛學研究是近代西方學術研究的新領域，其歷史不過一二百年，西方學術界直到十九世紀末才確定佛陀出現在歷史上是一項事實。 亞洲採用西方學術研究方法與議題的佛學研究，則在日本明治維新之後才正式開始。對於近代亞洲的學術界而言，佛教是東方的重要文化內涵，可是研究方法與議題，卻必須追隨西方的研究腳步，實在是一項奇怪的歷史發展。

東方的亞洲對於佛教已經認識一千多年了，而西方不過才剛開始要認識佛教；那麼東方的亞洲應該以千年以上的佛教修證成果與學術基礎，運用西方的研究方法，將佛教介紹給西方學術界，以正確地認識佛教的本質。可是近代佛學研究的歷史發展卻是進行相反的歷程：對佛教有深刻認識與悠久歷史的中國佛學界，卻追隨曾經向中國取經的日本；而日本的研究方法與議題，又跟隨認識更不足而淺薄的西方佛學學術界。這種具有悠久歷史而熟稔佛教的國度，必須反向對佛教較不熟悉的國度取法，較不熟悉的國度卻又向更為陌生的西方世界取法。這是極盡嘲諷的歷史發展，也是因為近代歷史中，西方挾著研究物質文明實事求是的科學精神，令人錯以為西方對於心靈研究的文明，也同樣富有科學精神而超越東方。

如果西方對東方佛教學術研究的方法與議題正確，那麼就追求真理而言，東方的亞洲追隨西方又有何妨？中國地區的佛學研究追隨日本的佛學研究，又有何妨？但是，如果西方學術研究的方法與議題不正確，就追求真理而言，東方的亞洲放棄本有文化的成果與根基，追隨對佛教剛開始啟蒙的西方錯誤的腳步就顯得荒謬、可笑又可憐了；至於對佛教有最深刻的認識與最悠久的歷史的中國佛學界，卻要反過來追隨對佛教認識不足的日本與西方，那就令人覺得更荒謬、更可笑而又更可憐了。

悲智先生所採用文字比對法研究佛教，即是師承於西方與日本，雖然中國本身也有文字比對的考據學，但是在佛教的研究上，中國傳統佛教基本上還是採用出家或在家修行的實證方法，所以中國有極廣大的僧人與居士團體，也是中國傲視全球的最寶貴文化。

然而，悲智對於中國的深妙佛教推崇者少，對南洋、日本的粗淺佛教則追隨頗多，令人感慨。前面已經說明過悲智否定北傳大乘經典，也否定中國譯出的最有公信力的四部《阿含經》、別譯與單本的《阿含經》，乃至連經集部經典也要否定而說非是佛說。悲智說：

当然，也有甚至连《阿含部》都不是的，他也使劲往阿含上靠，以示正真无伪，比如：★邪师萧平实：“阿含部《罗云忍辱经》”（《阿含概论》P496）、★邪师萧平实：“阿含《佛说罗云忍辱经》”（《阿含正义》P153，“佛说”两字是萧邪硬栽上去的），实属经集部！（頁5）

悲智認為日本人所編輯而成的《大正藏》就是標竿準則，可惜悲智只是追隨日本人的教判，卻忘掉中國佛教其實是日本佛教的宗祖。平實導師依二主要道－二乘解脫道與大乘佛菩提道－的教判，將述說解脫道法義為主的《罗云忍辱经》判為阿含或阿含部，有什麼過失呢？日本人依照部派佛教的傳誦而將之歸為《經集部類》，那是依第三大教法的來源而歸類。可是，平實導師依四大教法皆應共同遵循的「依經、依律、依法」，將說法的內容與性質進行教判而歸為阿含，又有何不可呢？難道平實導師只能如悲智般跟著日本人的歸類方法嗎？

又，《罗云忍辱经》難道不是正真无伪的經典嗎？為何平實導師將《罗云忍辱经》依說法內容與性質歸為阿含，是使劲往阿含上靠，以示正真无伪。其實，悲智真正的意思是說：佛陀正法与“真宝”《阿含经》至今已湮灭两千年矣，那麼經集部也是相似像法的偽經；而蕭平實大力主張北傳經典的可靠性與正確性，特別是在《阿含正義》中證明《阿含部類》的正確性與可靠性，大大違反悲智的主張與認知。因此，悲智心中恐懼北傳經典阿含部或經集部全都是真經，豈不是降低南傳尼柯耶的重要性與份量了？因此，平實導師依教判將《罗云忍辱经》判歸阿含，就令悲智產生極大的恐懼與不滿。

悲智又說：「“佛说”两字是萧邪硬栽上去的」，意謂：《罗云忍辱经》根本不是佛陀所說的真經，而是相似像法的偽經，怎麼可以冠上「佛說」二字呢？因為如果悲智心中對《罗云忍辱经》的認知與平實導師相同，對於《罗云忍辱经》冠上「佛說」二字，最多只能說不符合學術精準的規格而已。可是，悲智竟然說：「佛說」兩字是「硬栽上去的」，顯示他的認知上是反對《罗云忍辱经》為佛說。由此可知，悲智是連北傳的經集部經典也是要否定與推翻的，因為這將影響南傳尼柯耶的重要性與地位。

悲智崇拜南傳不只一例，悲智說：

其次，这个世界上证得初禅以上的人可谓数不胜数，每日精进禅修十数小时经年不间断者亦不计其数，东南亚有的道场几十万人集体连续禅修数日也是常有的事，二十多年前悲智曾常去《空谷幽兰：寻访当代中国隐士》一书中提到的西安卧龙寺，那里经常组织全国性的禅七活动，常有来自全国各地的修行者连续十个七天的密集禅修，诸如此类。邪师萧平实真乃井底之蛙、孤陋寡闻之徒也！(頁9)

請問悲智：东南亚有的道场几十万人集体连续禅修数日也是常有的事，就表示東南亞佛教证得初禅以上的人可谓数不胜数嗎？截至目前為止，您能舉出南傳佛教中有誰證得初禪而如同平實導師一樣把所證的內容與實證的過程詳細寫出來的？事實上目前的文獻所見是連一人也無。至於中國的西安卧龙寺，悲智就擺在東南亞道場之後，並說那是二十多年前悲智常去之處。可是現在的悲智卻先強調：东南亚有的道场几十万人集体连续禅修数日也是常有的事，二十多年前的西安卧龙寺只是過往的記憶。顯然，悲智先生真正要推崇的是東南亞道場而非中國的道場，二十多年前的西安臥龍寺只是不得不提的陳年往事罷了。悲智先生心中想推崇東南亞佛教证得初禅以上的人可谓数不胜数，只可惜沒有任何文獻證據，所以只能說东南亚有的道场几十万人集体连续禅修数日也是常有的事，卻無法舉證出少到僅有一個人已經實證初禪的事例。可是東南亞道場的修行人「集体连续禅修数日」就可以證得初禪嗎？如果證得初禪那麼容易，憑悲智先生的時間與能力，應該早就證得了，何不說說您實證的初禪內容與過程？同理，廣大的中國大陸道場應該有更多人證得，悲智又何必說到二十多年前的事？又更有何必要說到東南亞的道場呢？由此可知，悲智先生這樣不合邏輯、沒頭沒腦地提出東南亞道場有幾十萬人集體連續修禪數日的用意，實是推崇南洋佛教的心態使然。

悲智先生推崇南洋佛教已如上述，悲智完全以日本人所編輯而成的《大正藏》作為標竿，並據以攻擊平實導師不是僅止於上述一例。例如，悲智說：

最不可理喻的是，同一相似“伪经”他却可以随便胡乱标注不同的出处，真是信口开河，想咋说就咋说。比如：

★邪师萧平实：“杂阿含部《央掘魔罗经》”（（《阿含概论》P206、《阿含正义》P1826）

★邪师萧平实：“增一部《央掘魔罗经》”（（《阿含正义》P1660）（頁4-5）

平實導師所著《阿含正義》所要宣說的法義極多極廣，然限於篇幅，於微細處則不能具足說明。因為《央掘魔罗经》在《大正藏》中到底應該歸類為哪一個部類，是近代佛學研究的一個課題。由日本人所編輯的《大正藏》，根據央掘魔羅追佛事件出現在《雜阿含經》第1077經，故將《央掘魔罗经》歸在《雜阿含單本》中。然而，央掘魔羅追佛事件並非只出現在《雜阿含經》中，在《增一阿含經38：6》亦有央掘魔羅追佛事件。因此，《央掘魔罗经》是應該要歸屬於《阿含部》，但是，是否應該歸屬於《雜阿含經單本》則有商榷之餘地。因為央掘魔羅追佛事件在《雜阿含經》第1077經中僅僅不滿千字，可是在《增一阿含經38：6》卻有五千餘字。因此，《大正藏》將《佛說鴦崛髻經》、《佛說鴦掘摩經》、《央掘魔羅經》三本單本經全歸在《雜阿含經單本》，確實有商榷之餘地；若依完整性、重要性與法義內涵來歸類，《央掘魔羅經》歸於《增一阿含經單本》可能較合宜。但不論《大正藏》中如何歸類這部經典，終究還是在阿含部中。

從悲智先生的發言可以知道，悲智可能根本不知道佛教界與佛學界對《央掘魔羅經》應歸屬於何種部類的議題是完全無知的。因此，平實導師有時依於佛學界的慣例標註為《雜阿含部》，有時依經典性質的合理性標註為《增一部》，以代表平實導師的判教見解。結果悲智先生竟然只依《大正藏》的歸類，就說平實導師不同歸類的標註是「最不可理喻的、信口开河，想咋说就咋说」。但是，從真正對佛學有點研究，知道一點《央掘魔羅經》歸屬議題的人，必然不敢像悲智這樣什麼都不懂卻胡亂批評亂扣帽子。像悲智這樣無知而又不理性，才真的是「最不可理喻的、信口开河，想咋说就咋说」。

我們將悲智先生的種種無知的發言，視為令人同情的可悲智慧。可是，如果悲智對於我們所評論與討論的事情都知道，那麼事情就太可怕而令人膽戰心驚了。平實導師所著《楞嚴經講記》〈自序〉中說：

謂百年來常有大法師遵循日本學術界中少數人的錯誤觀點，一心想要以學術研究所得取代佛法特重實證的經中教義；而日本近代此類所謂佛學學術研究者，本質仍屬基督教信仰者急於「脫亞入歐」而提升日本在國際上之學術地位，想要與歐美學術界分庭抗禮；於是出之以嘩眾取寵方式而極力批判佛教，冀離中國佛教而且上於中國佛教，於是乃有批判中國傳統佛教如來藏教義之舉──三十年前日本「批判佛教」學派於焉誕生。

近代的大乘非佛說主張，其實是日本人在明治維新後，以之作為日本「脫亞入歐」的一項重要工具。因為日本在物質文明與精神文化自古一向皆以中國作為宗祖來源。但因近代中國的積弱與歐美船堅礮利的興起，因此日本人急於脫離中國的影響而歸屬於強盛的歐美之列，而大乘非佛說正好是精神上掃除中國影響而「脫亞入歐」的重要工具。

由於日本明治維新後採取全盤的西化，以便「脫亞入歐」，因此日本便採用西方的文獻學方法來整理佛教經典，並且以西方文獻學的方法，以及基督教思想來作為推翻中國大乘佛教對日本影響的手段。例如，日本京都學派的創始人西田幾多郎（Kitaro Nishida, 1870-1945）就是代表性的人物。我們在2007年創刊的《正覺學報》創刊號中說明：

第3類以有限和無限的數的觀念來預設人類與宇宙根源的性質，作為人類無法經驗證明宇宙根源的根據。是承續希臘「數本原說」的概念。相反地，佛教學者日本京都學派的創始者西田幾多郎（Kitaro Nishida, 1870-1945）認為：「意識不被對象化，而還歸其當下的自己，超越時空與一切知性範疇的決定，便是純粹經驗。這是一種當下的、直覺的、神祕的意識。西田也把這種意識狀態稱為場所（place）。而此時的意識是空的、一無所有，故也是絕對無的場所。這便是終極實在（ultimate reality）。」 「意識關聯到謂詞方面，而主詞則指意識所指向的東西。當謂詞方面的範圍（場所）不斷擴大，表示意識更能完整地包攝主詞方面的東西。理論上，這範圍可無限量擴大，因而意識的包容性也可趨於無限。」 並且「以意識作為唯一的實在。」 「一切事物或存有，在絕對無的場所中被包攝起來。」 「純粹經驗的統合力量則有其形而上的根源，因而可以說無限。」 「我們的上帝必須是宇宙的內在的統合力量。祂使天體和地球運轉，養育在它們之中的形形色色的事物。除了這種力量之外，便再沒有上帝了。」 西田幾多郎主張意識的無限性，而人類可以親自體驗意識的純粹經驗。但是西田幾多郎忽略了佛教創始者釋迦牟尼佛的訓示：一切的生滅法皆是緣起法，緣起法都必需依他緣而出生，意識是此世所出生，是具緣起性的生滅法，不可能是宇宙的根源。至於統合純粹經驗的宇宙根源，西田幾多郎認為是不能了解的，將之等同於西方哲學中不可經驗證明的上帝。

日本京都學派的創始者西田幾多郎，口中稱著「我們的上帝」並為之進行詮釋，完全不信釋迦牟尼佛的訓示：一切的生滅法皆是緣起法。日本採用西方文獻學方法，整理出來的《大正藏》就將真經與偽經混濫在一起，但是在研究上則將真偽經顛倒而說。例如，《大正藏》中的《密教部類》有極多屬於祕密大乘的偽經，可是日本人卻將之歸在《大正藏》中，與《阿含部類》、《本緣部》等等中國佛教的真經並列為經典。可是，在佛學研究上從來不說祕密大乘所屬《密教部類》是偽經，也不說「祕密大乘非佛說」，反而以「大乘非佛說」將《阿含部類》、《本緣部》等等真經，用各種不合邏輯與非理性的理由來否定推翻為偽經。

日本人這樣整理出來的《大正藏》與佛學研究的成果，產生二種極佳「脫亞入歐」的效果。首先，以佛學研究為名主張「大乘非佛說」，推翻唐宋以來以《阿含部類》等等真經所發展興盛的中國八識論佛教文明，擺脫自唐朝以來奠基於禪宗與法相唯識宗的中國佛教對日本文化的影響，以完成「脫亞入歐」的政治目標。

第二，以文獻學研究為名而不判斷真偽經，在《大正藏》置入屬於祕密大乘的《密教部類》的六識論偽經，以對抗中國傳統佛教《阿含部類》等等八識論真經。

這樣的運作效果，使得達賴喇嘛十四世可以假藉藏傳佛教徒領導者的身分獲得宗教上的虛名，乃至與日本的殺人魔麻原彰晃多次見面互通款曲。為什麼達賴會與殺人魔麻原彰晃多次見面呢？因為皆是邪見者，故皆有政治上的野心。然而，真正的佛教是以釋迦牟尼佛出家修行為身教的政教分離，有宗教身分的凡夫人士尚且不涉入政治上的運作，實證的菩薩們更是絕對不涉入政治上的領導。

然而，真正正確的文獻學首先所應該作的是判斷真偽經，將屬於祕密大乘的《密教部類》六識論偽經排除在佛教文獻中，因為六識論的邪見是佛教教主釋迦牟尼佛早就不斷破斥的惡見；但應該加上真正的藏傳佛教覺曩派他空見的文獻，以補足《密教部類》文獻。但日本人卻沒作這件有意義的事，而這是正覺教團正在著手的一項復興真正藏傳佛教的偉大工程。

第三，應該在佛學研究上將《阿含部類》等等真經所發展出來的唐宋佛教，正確定位為大乘佛教在中國的第一次復興。而原來的「大乘非佛說」的主張，應該正名為「祕密大乘非佛說」，將漢地與藏地的佛教統合在符於法界實相的佛陀顯說的八識論下，使得漢藏兩地不再有宗教上的疏離而促進漢藏兩地的民族團結，使得日本假藉「大乘非佛說」之名的「脫亞入歐」思想，不再影響藏胞企圖分離而獲得中國的長治久安。

平實導師與正覺同修會一向秉持政教分離的原則，從來不涉入政治上的領導或運作，但是對於佛教三乘菩提所本的本心如來藏正法，對中國地區的物質文明與精神文明的重要影響，乃至對於全人類的心靈文明的重大影響，卻瞭若指掌。《正覺學報》第三期明載：

西方帝國主義以物質文明的船堅礮利掠奪全世界，形成世界性的災難。我們可以說，西方國家在文藝復興之後，自然科學的長足進步是物質的文明，因此目前西方國家仍然擁有較為進步的色法文明而不具備心法文明的內容。中國作為東方文化養分主要的提供者之一，除了取法西方國家對於色法研究的文明之外，應該在心法的文明上提供西方文化所缺乏的養分。因為西方帝國主義造成世界性災難的現象，正好顯示西方文化只有色法的文明，而沒有心法的文明。於是就像是一個野蠻人突然擁有利害的武器，野蠻人所想做的就只有搶劫掠奪世間的財富與名位。

真正的文明是色法與心法都具足的文明，而名色二法的文明則是佛教所強調的世間價值與文明。如果只有色法的文明，其實是只有黑暗而沒有文明可言的。例如，在西元四世紀以後數百年，歐洲北方日耳曼蠻族南下西移形成歐洲民族大移動。戰爭上的勝利只是色法的惡意利用，在減劫時代獲得減劫眾生的讚歎而認同；雖然可以獲得世間的資財與力量，但是獲勝者通常是贏得現世短暫的勝利而輸去長久未來世的利益。因此，西方的物質文明不是真正的文明，歐洲蠻族的遷動，史稱黑暗時代；久後增劫時代的史學家必將比照，稱十九、二十世紀歐美日本帝國主義對世界的為害時期，為黑暗時代。

然而，十九、二十世紀槍和礮、血和火的黑暗時代是否已經結束，本文無法預知。但是，身處減劫時代的史學界，則應該注意儒教與佛教的重大差異。因為儒教雖是中國祖先追求社會穩定的方法，但是野蠻落後且弊病叢生的穩定，於自他並無利益，於是現在已達到自然剝落的地步。佛教不但追求社會和平穩定，並且以實證如來藏為核心，往名色二法同時進步而有益於自他的方向動態發展。因此，真正文明的文化，必然是名色二法的文明與進步。凡是名法不能進步而空有色法的進步者，只是令人類造惡的能力增加，令其他有情承受更多槍和礮、血和火，最後反傷自己而已。時值二十一世紀初，世界應該延續十九、二十世紀的黑暗時代呢？還是應該拋棄舊包袱，迎向真史學以如來藏為核心，重視名色二法而利益一切有情的文明時代呢？期許史學界綜觀史實，悲愍同有如來藏的減劫時代眾生，效忠一切作為歷史主體的有情，共同創造物質與心靈的真正文明。

平實導師與正覺同修會對於重新復興唐宋以來符於法界實相的中國佛教具有使命感，希望促成奠基於唐代禪宗與法相唯識宗南北二宗的大乘佛教，在中國的第二次復興，使得正法的光明藉由中國地區的物質文明與心法文明，能夠幅射於全人類，促進全人類的和平與安定。

以上略說日本人以西方文獻學整理出《大正藏》，並以佛學研究主張「大乘非佛說」，其實是日本進行「脫亞入歐」的重要工具。如果悲智先生自稱是「全國反邪教的領軍人物」，卻對日本「脫亞入歐」的邪教作為完全無知，那麼我們真的只能同情悲智先生可悲的智慧，也為「全國反邪教」的工作竟然淪為日本「脫亞入歐」的馬前卒而捏把冷汗。

可是，如果悲智先生身為「全國反邪教的領軍人物」，明知採用西方文獻學的文字比對法推翻北傳大小乘經典、主張「大乘非佛說」，其實是日本要擺脫中國佛教的文化影響，以便為「脫亞入歐」的政治目標作服務；而悲智先生卻偏偏明知而故為，那麼「全國反邪教」的工作，到底是要為復興中國傳統的佛教文化作服務呢？或者是要為推翻中國傳統佛教文化作服務呢？還是要為日本的「脫亞入歐」作服務呢？如果悲智先生身為「全國反邪教的領軍人物」，卻對以上事實明知而故為，那麼想來就太令人覺得可怕而毛骨悚然了！