答具斷常二見者悲智之質疑-9

答具斷常二見者悲智之質疑

2-5、悲智只信文字比對的幼兒法，不信佛說蜜丸經的實證性批判方法

平心而論，悲智先生的文字比對法並非完全無用，可是文字比對法只能作為校勘校對的小小作用，在佛法的理解上與修證上一點也派不上用場。但是，我們對於悲智先生花那麼大力氣來為平實導師的《阿含正義》或《阿含概論》作校對工作，而且也有一點小成績，表示感謝，雖然他的校對並不懷好意。例如，悲智舉出一個語病上的錯誤，而我們校對時並未發現。悲智說：

★邪师萧平实：“在灭尽定中，灭除了想阴（阿含中说‘想亦是知’），意识已经灭了，十八界只剩下意根存在”。（《阿含概论》P387）……

误以为灭尽定中六根、六尘、六识总此十八界中只剩意根，还是邪师萧平实的想像法。抛开六尘单说六根，阿含经文中明明说“诸根不坏”，怎么可能只剩意根呢？(頁24)

其實，悲智在《阿含概論》中所舉的該段文字，是在論述滅盡定中到底是否存在前六識的問題，特別是否有意識存在的問題。因此，就心存客觀且理性的讀者在前後文的理路對照下，一定不會誤解平實導師真正的意思。但是，就斷句取義來說，單獨地看「意识已经灭了，十八界只剩下意根存在」，的確是有語病。正確的意思是「意识已经灭了，十八界中的七識心只剩下意根存在」，也就是少了「十八界中的七識心」的限定前提，因此有些語病。但是，這種書寫上的語病，誰能沒有呢？書寫上的語病而沒有校對出來，是我們校對上的不完美而已。難道校對上的不週全可以無限上綱到「邪師、邪教」的判定嗎？我們覺得這只是悲智仗著「全國反邪教的領軍人物」的官威，所要興起的文字獄罷了。

像悲智所舉關於語病校對上的問題，不應該成為論辨的焦點，因為層次太低級，而令人懶得提筆一一回應這種瑣碎無聊的文字比對，因為讀者讀過前後文並不會錯解真正的法義主張，只有不懷好意者，才會斷句取義故意曲解真正的法義主張。

我們還是要跳脫悲智所設定的低層次問題，回到較高層次的議題，來檢視文獻學的文字比對法是否為佛陀所認同的研究方法。佛陀在經典所主張的方法記載在《中阿含經》的《蜜丸喻經》中，在2010年出刊的《正覺學報》中詮釋如下：

漢傳阿含部經典為佛教最早且最具證據力的文獻，是目前佛教界與學術界的共識，並且經常成為學者探源大乘教法的重要文獻。本文除採用文獻學文本批判（text criticism）的方法比較經文的內容之外，並且運用實證性批判（positivist criticism）的方法判讀經文的內容，以分辨對經文判讀的正確性。文本批判是文獻學經常運用的方法，但其缺點就是專注於文字本身的比較、詮釋、想像與推論，而缺乏對法界實相如實觀察的批判標準。實證性批判與文本批判的不同，即是在文本批判之前，運用對法界實相的如實觀察，以可重複客觀驗證事實的科學精神，對於各種文本進行判讀，並且分辨判讀本身的正確性。因為如果從方法學來描述佛教時，則真正的佛教應該稱為實證佛教，因此本文認為採用實證性批判方法為基礎，再輔以文本批判等文獻學方法與詮釋學方法進行佛學研究，才能獲得正確的研究結果。

……

即使有數量龐大而內容完整明確的經典，可是解讀可能不同，那麼如何令後世佛弟子皆無疑難呢？因此有第三個層面的配合而獲得最後的解決：特設教外別傳而令佛弟子成為實證三乘菩提的賢聖。在佛陀住世說法四十餘年中，已經廣說教法令弟子實證而能廣說教法，並且師弟法同一味。因此隨著佛教廣大弘傳而學法者眾，許多後學與淺學弟子不能勝解佛陀的教法，則由賢聖弟子代為教導與廣說。如此由佛陀教導賢聖弟子，再由賢聖弟子轉教後進弟子，如此輾轉傳流後世而法同一味，佛陀稱之為蜜丸喻，本文稱之為實證性批判。《中阿含經》卷28《蜜丸喻經》：

於是諸比丘聞尊者大迦旃延所說，善受持誦，即從坐起，遶尊者大迦旃延三匝而去。往詣佛所，稽首作禮，却坐一面，白曰：「世尊！向世尊略說此義，不廣分別，即從坐起，入室宴坐。尊者大迦旃延以此句、以此文而廣說之。」世尊聞已，歎曰：「善哉！善哉！我弟子中有眼、有智、有法、有義。所以者何？謂師為弟子略說此義，不廣分別；彼弟子以此句、以此文而廣說之。如迦旃延比丘所說，汝等應當如是受持。所以者何？以說觀義應如是也。比丘！猶如有人因行無事處、山林樹間，忽得蜜丸，隨彼所食而得其味。如是族姓子於我此正法律，隨彼所觀而得其味—觀眼得味，觀耳鼻舌身，觀意得味。」爾時，尊者阿難執拂侍佛。於是尊者阿難叉手，向佛白曰：「世尊！此法名何等？我當云何奉持？」世尊告曰：「阿難！此法名為蜜丸喻，汝當受持。」

經文描述佛陀故意略說教法而不廣說，令後進弟子向賢聖弟子請益，以此訓練賢聖弟子廣說的能力，所以佛陀特意「略說此義，不廣分別；即從坐起，入室燕坐」。尊者大迦旃延能「以此句、以此文」法同一味而廣說之，並且得到佛陀的贊同與稱許。為什麼尊者大迦旃延能將略說的教法廣說呢？佛陀說：因為述說親自如實觀察法界所得的義理，應當就是這樣啊！（以說觀義應如是也）就像有人獲得蜜丸吃下時就知道蜜丸的味道，在正法律中隨著所觀察眼耳鼻舌身意而獲得其中的法味（隨彼所觀而得其味），也是相同的道理。

也就是說，尊者大迦旃延實證佛陀所教導的教法，能夠親自觀察法界諸法的義理，所以「能廣分別世尊向所略說義義」。換言之，「蜜丸喻」是說，凡是分證佛陀所實證法界實相的賢聖弟子，必然可以從佛陀略說的言句之中，「以此句、以此文」而廣說，且法同一味。因此蜜丸喻就是強調實證的重要性，並且以實證的智慧辨別法義的正訛，而非只是文字本身的研究，故本文稱之為實證性批判。所以當賢聖弟子可以「以此句、以此文」廣說教法時，則意味著佛陀所要教導的正法律已經詳細而圓滿的解說完畢，可以令正法及律流傳於後世。關於賢聖弟子廣說佛陀所略說的教法，在阿含經中亦有極多的記載。

《中阿含經》卷28《蜜丸喻經》以「隨彼所食而得其味」來制定佛弟子應該採用實證的方法來親嚐法味，如此才能夠從佛陀略說的法義中加以廣說。正覺教團則將此蜜丸喻以現代的語言稱之為實證性批判。

從《蜜丸喻經》的教示可以得知，佛陀對於研究佛教教法的方法論是以實證為方法的，並不是採用文獻學的文字比對法。悲智先生對於《中阿含經》的《蜜丸喻經》應該是閱讀過的。可是，悲智並不相信佛陀的教示，悲智相信的只是踵隨歐美、日本的西方文獻學；甚至以西方的文獻學推翻北傳大小乘經典似乎亦在所不惜。

我們在這個系列中列舉數項關於悲智先生在認知上與方法上的錯誤。如果連認知與方法都錯誤了，依據錯誤的認知與方法，所研究出來的結論，也就必然是錯誤而沒有重要的參考價值了。然而，悲智先生的錯誤只有這些嗎？當然不是。例如，採用文獻學胡法所應該遵守的「文獻證據等效原則」（《正覺學報》創刊號）、根本法印與對治法印的差別（《正覺學報》第二期）、歷史記載與歷史事實的差別（《正覺學報》第三期）、真實禪與方便禪思的差別（《正覺學報》第四期）等等，都是悲智先生所不知而犯下的錯誤。若是我們要詳細列舉，可能要寫個幾年吧！只是，我們法務太忙，無暇為悲智一人耗費太多人力，暫時也就寫到這裡為止。

因此，我們只是隨意提出幾項來答覆悲智先生，讓他能夠對正覺教團所宣說的本心如來藏正法有點瞭解，而且這些法義都是正覺教團多年來破斥「大乘非佛說」、斷常二見外道等等的公開演述資料。可是，悲智先生卻是所知仍未及此，仍然踵隨這些邪見者的覆轍，再度犯了同樣的錯誤。由此可見，悲智先生對於正覺教團的法義，以及正覺教團面對佛教界或佛學界各種外道的邪見論所進辨正的資料，是完全無知的。也就是說，悲智先生根本就還沒有真正觸及法義的論證，只能在枝微末節的文字上大作文章，只是貽笑大方而已！所以，這個系列的回應，只能就此打住，希望悲智先生從上述的舉示能對真正的大乘佛教有進一步的瞭解。