答具断常二见者悲智之质疑-9

答具断常二见者悲智之质疑

2-5、悲智只信文字比对的幼儿法，不信佛说蜜丸经的实证性批判方法

平心而论，悲智先生的文字比对法并非完全无用，可是文字比对法只能作为校勘校对的小小作用，在佛法的理解上与修证上一点也派不上用场。但是，我们对于悲智先生花那么大力气来为平实导师的《阿含正义》或《阿含概论》作校对工作，而且也有一点小成绩，表示感谢，虽然他的校对并不怀好意。例如，悲智举出一个语病上的错误，而我们校对时并未发现。悲智说：

★邪师萧平实：“在灭尽定中，灭除了想阴（阿含中说‘想亦是知’），意识已经灭了，十八界只剩下意根存在”。 （《阿含概论》P387）……

误以为灭尽定中六根、六尘、六识总此十八界中只剩意根，还是邪师萧平实的想像法。抛开六尘单说六根，阿含经文中明明说“诸根不坏”，怎么可能只剩意根呢？ (页24)

其实，悲智在《阿含概论》中所举的该段文字，是在论述灭尽定中到底是否存在前六识的问题，特别是否有意识存在的问题。因此，就心存客观且理性的读者在前后文的理路对照下，一定不会误解平实导师真正的意思。但是，就断句取义来说，单独地看「意识已经灭了，十八界只剩下意根存在」，的确是有语病。正确的意思是「意识已经灭了，十八界中的七识心只剩下意根存在」，也就是少了「十八界中的七识心」的限定前提，因此有些语病。但是，这种书写上的语病，谁能没有呢？书写上的语病而没有校对出来，是我们校对上的不完美而已。难道校对上的不周全可以无限上纲到「邪师、邪教」的判定吗？我们觉得这只是悲智仗着「全国反邪教的领军人物」的官威，所要兴起的文字狱罢了。

像悲智所举关于语病校对上的问题，不应该成为论辨的焦点，因为层次太低级，而令人懒得提笔一一回应这种琐碎无聊的文字比对，因为读者读过前后文并不会错解真正的法义主张，只有不怀好意者，才会断句取义故意曲解真正的法义主张。

我们还是要跳脱悲智所设定的低层次问题，回到较高层次的议题，来检视文献学的文字比对法是否为佛陀所认同的研究方法。佛陀在经典所主张的方法记载在《中阿含经》的《蜜丸喻经》中，在2010年出刊的《正觉学报》中诠释如下：

汉传阿含部经典为佛教最早且最具证据力的文献，是目前佛教界与学术界的共识，并且经常成为学者探源大乘教法的重要文献。本文除采用文献学文本批判（text criticism）的方法比较经文的内容之外，并且运用实证性批判（positivist criticism）的方法判读经文的内容，以分辨对经文判读的正确性。文本批判是文献学经常运用的方法，但其缺点就是专注于文字本身的比较、诠释、想像与推论，而缺乏对法界实相如实观察的批判标准。实证性批判与文本批判的不同，即是在文本批判之前，运用对法界实相的如实观察，以可重复客观验证事实的科学精神，对于各种文本进行判读，并且分辨判读本身的正确性。因为如果从方法学来描述佛教时，则真正的佛教应该称为实证佛教，因此本文认为采用实证性批判方法为基础，再辅以文本批判等文献学方法与诠释学方法进行佛学研究，才能获得正确的研究结果。

……

即使有数量庞大而内容完整明确的经典，可是解读可能不同，那么如何令后世佛弟子皆无疑难呢？因此有第三个层面的配合而获得最后的解决：特设教外别传而令佛弟子成为实证三乘菩提的贤圣。在佛陀住世说法四十余年中，已经广说教法令弟子实证而能广说教法，并且师弟法同一味。因此随着佛教广大弘传而学法者众，许多后学与浅学弟子不能胜解佛陀的教法，则由贤圣弟子代为教导与广说。如此由佛陀教导贤圣弟子，再由贤圣弟子转教后进弟子，如此辗转传流后世而法同一味，佛陀称之为蜜丸喻，本文称之为实证性批判。 《中阿含经》卷28《蜜丸喻经》：

于是诸比丘闻尊者大迦旃延所说，善受持诵，即从坐起，绕尊者大迦旃延三匝而去。往诣佛所，稽首作礼，却坐一面，白曰：「世尊！向世尊略说此义，不广分别，即从坐起，入室宴坐。尊者大迦旃延以此句、以此文而广说之。 」世尊闻已，叹曰：「善哉！善哉！我弟子中有眼、有智、有法、有义。所以者何？谓师为弟子略说此义，不广分别；彼弟子以此句、以此文而广说之。如迦旃延比丘所说，汝等应当如是受持。所以者何？以说观义应如是也。比丘！犹如有人因行无事处、山林树间，忽得蜜丸，随彼所食而得其味。如是族姓子于我此正法律，随彼所观而得其味—观眼得味，观耳鼻舌身，观意得味。」尔时，尊者阿难执拂侍佛。于是尊者阿难叉手，向佛白曰：「世尊！此法名何等？我当云何奉持？」世尊告曰：「阿难！此法名为蜜丸喻，汝当受持。 」

经文描述佛陀故意略说教法而不广说，令后进弟子向贤圣弟子请益，以此训练贤圣弟子广说的能力，所以佛陀特意「略说此义，不广分别；即从坐起，入室燕坐」。尊者大迦旃延能「以此句、以此文」法同一味而广说之，并且得到佛陀的赞同与称许。为什么尊者大迦旃延能将略说的教法广说呢？佛陀说：因为述说亲自如实观察法界所得的义理，应当就是这样啊！ （以说观义应如是也）就像有人获得蜜丸吃下时就知道蜜丸的味道，在正法律中随着所观察眼耳鼻舌身意而获得其中的法味（随彼所观而得其味），也是相同的道理。

也就是说，尊者大迦旃延实证佛陀所教导的教法，能够亲自观察法界诸法的义理，所以「能广分别世尊向所略说义义」。换言之，「蜜丸喻」是说，凡是分证佛陀所实证法界实相的贤圣弟子，必然可以从佛陀略说的言句之中，「以此句、以此文」而广说，且法同一味。因此蜜丸喻就是强调实证的重要性，并且以实证的智慧辨别法义的正讹，而非只是文字本身的研究，故本文称之为实证性批判。所以当贤圣弟子可以「以此句、以此文」广说教法时，则意味着佛陀所要教导的正法律已经详细而圆满的解说完毕，可以令正法及律流传于后世。关于贤圣弟子广说佛陀所略说的教法，在阿含经中亦有极多的记载。

《中阿含经》卷28《蜜丸喻经》以「随彼所食而得其味」来制定佛弟子应该采用实证的方法来亲尝法味，如此才能够从佛陀略说的法义中加以广说。正觉教团则将此蜜丸喻以现代的语言称之为实证性批判。

从《蜜丸喻经》的教示可以得知，佛陀对于研究佛教教法的方法论是以实证为方法的，并不是采用文献学的文字比对法。悲智先生对于《中阿含经》的《蜜丸喻经》应该是阅读过的。可是，悲智并不相信佛陀的教示，悲智相信的只是踵随欧美、日本的西方文献学；甚至以西方的文献学推翻北传大小乘经典似乎亦在所不惜。

我们在这个系列中列举数项关于悲智先生在认知上与方法上的错误。如果连认知与方法都错误了，依据错误的认知与方法，所研究出来的结论，也就必然是错误而没有重要的参考价值了。然而，悲智先生的错误只有这些吗？当然不是。例如，采用文献学胡法所应该遵守的「文献证据等效原则」（《正觉学报》创刊号）、根本法印与对治法印的差别（《正觉学报》第二期）、历史记载与历史事实的差别（《正觉学报》第三期）、真实禅与方便禅思的差别（《正觉学报》第四期）等等，都是悲智先生所不知而犯下的错误。若是我们要详细列举，可能要写个几年吧！只是，我们法务太忙，无暇为悲智一人耗费太多人力，暂时也就写到这里为止。

因此，我们只是随意提出几项来答覆悲智先生，让他能够对正觉教团所宣说的本心如来藏正法有点了解，而且这些法义都是正觉教团多年来破斥「大乘非佛说」、断常二见外道等等的公开演述资料。可是，悲智先生却是所知仍未及此，仍然踵随这些邪见者的覆辙，再度犯了同样的错误。由此可见，悲智先生对于正觉教团的法义，以及正觉教团面对佛教界或佛学界各种外道的邪见论所进辨正的资料，是完全无知的。也就是说，悲智先生根本就还没有真正触及法义的论证，只能在枝微末节的文字上大作文章，只是贻笑大方而已！所以，这个系列的回应，只能就此打住，希望悲智先生从上述的举示能对真正的大乘佛教有进一步的了解。